La loi, portée par l’amour
Paracha : Bamidbar, Nombres 1:1 - 4:20
Texte traduit par Laurent Beyer.
L'une des scènes les plus cocasses de l'histoire anglo-juive se déroula le 14 octobre 1663. Sept ans seulement s'étaient écoulés depuis qu'Oliver Cromwell n'avait trouvé aucun obstacle légal à la présence des Juifs en Angleterre (d'où le prétendu « retour » de 1656). Une petite synagogue fut inaugurée à Creechurch Lane, dans la Cité de Londres, ancêtre de Bevis Marks (1701), le plus ancien lieu de culte juif encore existant en Grande-Bretagne.
Le célèbre diariste Samuel Pepys décida de rendre visite à cette nouvelle curiosité afin d'observer le comportement des Juifs pendant la prière. Ce qu'il vit le stupéfia et le scandalisa. Par un heureux hasard, le jour de sa visite tomba sur Sim'hat Torah. Voici comment il décrivit ce qu'il vit :
Et aussitôt leurs lois qu'ils sortent de la presse [c'est-à-dire, l'Arche] sont portées par plusieurs hommes, quatre ou cinq fardeaux différents en tout, et ils se soulagent les uns les autres ; et si c'est que chacun désire avoir le transport de cela, je ne peux pas dire, ainsi ils le portaient autour de la pièce pendant qu'un tel service chante... Mais, Seigneur ! voir le désordre, les rires, les jeux, et aucune attention, mais la confusion dans tout leur service, plus comme des brutes que des gens connaissant le vrai Dieu, ferait jurer à un homme de ne plus jamais les voir et en effet je n'en ai jamais vu autant, ou n'aurais pu imaginer qu'il y ait eu une religion dans le monde entier aussi absurdement pratiquée que celle-ci.
Journal de Samuel Pepys, entrée du 14 octobre 1663, éd. Richard Le Gallienne (New York : Modern Library Classics, 2003), p. 106.
Ce n’était pas le genre de comportement auquel Pepys était habitué dans un lieu de culte.
Il y a quelque chose d'unique dans la relation des Juifs à la Torah, dans la façon dont nous nous tenons en sa présence comme si elle était un roi, dansons avec elle comme si elle était une mariée, écoutons son récit et l'étudions, comme nous le disons dans nos prières, comme « notre vie et la longueur de nos jours ». Il existe peu de vers de prière plus poignants que celui contenu dans un poème récité à Neilah, à la fin de Yom Kippour : Ein shiyur rak haTorah hazot – « Il ne reste rien », après la destruction du Temple et la perte du pays, « que cette Torah ». Un livre, un rouleau, était tout ce qui séparait les Juifs du désespoir.
Ce que les non-Juifs (et parfois les Juifs) ne comprennent pas, c'est que, dans le judaïsme, la Torah représente la loi comme amour, et l'amour comme loi. La Torah n'est pas seulement une « législation révélée »1. Elle représente la foi de Dieu en nos ancêtres, qui leur a confié la création d'une société qui deviendrait un foyer pour sa présence et un exemple pour le monde.
L'une des clés de ce fonctionnement se trouve dans la paracha de Bamidbar, toujours lue avant Chavouot, la commémoration du Don de la Torah. Cela nous rappelle l'importance centrale de la notion de désert – le no man's land – dans le judaïsme. C'est midbar, le désert, qui donne son nom à notre paracha et au livre tout entier. C'est dans le désert que les Israélites ont conclu une alliance avec Dieu et qu’ils ont reçu la Torah, leur constitution en tant que nation sous la souveraineté de Dieu. C'est dans le désert que se déroulent quatre des cinq livres de la Torah, et c'est là que les Israélites ont vécu leur contact le plus intime avec Dieu, qui leur a envoyé l'eau depuis un rocher, la manne du ciel et les a entourés des Nuées de Gloire.
Quelle histoire est racontée ici ? La Torah nous révèle trois éléments fondamentaux de l'identité juive. Premièrement, le phénomène unique selon lequel, dans le judaïsme, la loi a précédé la terre. Pour toutes les autres nations de l'histoire, c'était l'inverse. D'abord la terre, puis les implantations humaines, d'abord en petits groupes, puis en villages et en villes. Puis sont apparues les formes d'ordre et de gouvernance, ainsi qu'un système juridique : d'abord la terre, puis la loi.
Le fait que, dans le judaïsme, la Torah ait été donnée bemidbar, dans le désert, avant même leur entrée sur le territoire, signifiait que les Juifs et le judaïsme, particulièrement distinctifs, ont pu survivre, conservant leur identité, même en exil. La loi étant antérieure à la terre, même lorsque les Juifs ont perdu leur territoire, ils ont conservé la loi. Cela signifiait que, même en exil, les Juifs formaient une nation. Dieu demeurait leur souverain. L'alliance était toujours en vigueur. Même sans géographie, ils avaient une histoire continue. Avant même leur entrée sur le territoire, les Juifs avaient reçu la capacité de survivre hors de celui-ci.
Deuxièmement, il existe un lien fascinant entre midbar, « désert », et davar, « parole ». Là où d’autres nations trouvaient les dieux dans la nature – la pluie, la terre, la fertilité et les saisons de l’année agricole –, les Juifs découvraient Dieu dans la transcendance, au-delà de la nature, un Dieu invisible mais audible. Dans le désert, il n’y a pas de nature. À la place règnent le vide et le silence, un silence où l’on peut entendre la voix surnaturelle de l’Un-au-delà-du-monde. Comme l’a dit Edmond Jabès : « La parole ne peut résider que dans le silence des autres paroles. Parler, c’est donc s’appuyer sur une métaphore du désert. »2
Le politologue germano-américain Eric Voegelin a vu cela comme fondamental pour la forme de spiritualité entièrement nouvelle née de l'expérience des Israélites :
Lorsque nous entreprenons l'exode et errons à travers le monde pour fonder une nouvelle société ailleurs, nous découvrons le monde comme le désert. La fuite ne mène nulle part, jusqu'à ce que nous nous arrêtions pour trouver nos repères au-delà du monde. Lorsque le monde est devenu désert, l'homme est enfin dans la solitude où il peut entendre, tonitruante, la voix de l'esprit qui, par son murmure pressant, l'a déjà chassé et sauvé du Shéol [le royaume de la mort]. Dans le désert, Dieu a parlé au chef et à ses tribus ; dans le désert, en écoutant la voix, en acceptant son offre et en se soumettant à son commandement, ils ont enfin atteint la vie et sont devenus le peuple élu de Dieu3.
Israël et l'Apocalypse
Dans le silence du désert, Israël devint le peuple pour qui l'expérience religieuse première n'était pas de voir, mais d'écouter et d'entendre : Shema Israël. Le Dieu d'Israël se révéla par la parole. Le judaïsme est une religion de paroles saintes, où l'objet le plus sacré est un livre, un rouleau, un texte.
Troisièmement, et c'est le plus remarquable, l'interprétation que les prophètes ont donnée à ces années de formation durant lesquelles les Israélites, ayant quitté l'Égypte et n'étant pas encore entrés dans le pays, étaient seuls avec Dieu. Osée, prédisant un second exode, dit au nom de Dieu à propos des Israélites :
Je la conduirai dans le désert et lui parlerai avec tendresse...
Là, elle répondra comme aux jours de sa jeunesse,
Comme au jour où elle sortit d'Égypte.
Jérémie dit au nom de Dieu :
« Je me souviens de la dévotion de ta jeunesse, comment, comme une épouse, tu m’aimais et me suivais à travers le désert, à travers une terre non ensemencée. »
Shir HaShirim, Le Cantique des Cantiques, contient la phrase : « Qui est celle-ci qui monte du désert, appuyée sur son bien-aimé ? » (Shir HaShirim 8:5)
Chacun de ces textes a en commun l'idée du désert comme lune de miel où Dieu et le peuple, imaginés comme époux, étaient seuls mais ensemble, consommant leur union dans l'amour. Certes, dans la Torah elle-même, nous voyons les Israélites comme un peuple récalcitrant et obstiné, se plaignant et se rebellant contre Dieu. Pourtant, rétrospectivement, les prophètes voyaient les choses différemment. Le désert était comme une sorte de yichud. C’était une solitude-ensemble où le peuple et Dieu étaient unis par l'amour.
Les travaux de l'anthropologue Arnold Van Gennep, qui ont mis en lumière l'importance des rites de passage, sont particulièrement instructifs dans ce contexte4. Les sociétés élaborent des rituels pour marquer la transition d'un état à l'autre – de l'enfance à l'âge adulte, par exemple, ou du célibat au mariage – et ils comportent trois étapes. La première est la séparation, une rupture symbolique avec le passé. La dernière est l'intégration, la réintégration dans la société avec une nouvelle identité. Entre les deux intervient l'étape cruciale de la transition : après avoir abandonné une identité sans en avoir encore revêtu une autre, on est recréé, rené, remodelé.
Van Gennep utilisait le terme liminal, du latin « limen », seuil, pour décrire cet état de transition où l'on se trouve dans une sorte de no man's land entre l'ancien et le nouveau. C'est ce que le désert représente pour Israël : un espace liminal entre l'esclavage et la liberté, le passé et l'avenir, l'exil et le retour, l'Égypte et la Terre promise. Le désert était l'espace qui rendait la transition et la transformation possibles. Là, dans ce no man's land, les Israélites, seuls avec Dieu et entre eux, pouvaient se défaire d'une identité et en assumer une autre. Là, ils pouvaient renaître, non plus comme esclaves de Pharaon, mais comme serviteurs de Dieu, destinés à devenir « un royaume de prêtres et une nation sainte » (Exode 19:6).
Considérer le désert comme un espace intermédiaire nous aide à saisir le lien entre les Israélites du temps de Moïse et l'ancêtre dont ils portaient le nom. Car c'est Jacob, parmi les patriarches, qui vécut ses expériences les plus intenses de Dieu dans l'espace liminal, entre le lieu qu'il quittait et celui vers lequel il se dirigeait, seul et de nuit. C'est là, fuyant son frère Ésaü, mais n'ayant pas encore atteint la maison de Laban, qu'il eut la vision d'une échelle reliant la terre au ciel, d'où des anges montaient et descendaient. C'est là, à son retour, qu'il combattit un étranger de la nuit jusqu'à l'aube et reçut le nom d'Israël.
Ces épisodes peuvent désormais être considérés comme des préfigurations de ce qui arriverait plus tard à ses descendants (ma'aseh avot siman levanim, « les actes des pères sont un signe de ce qui arriverait plus tard aux enfants »)5.
Le désert devint ainsi le berceau d'une relation entièrement nouvelle entre Dieu et l'humanité, fondée sur l'alliance, la parole et l'amour, comme concrétisé dans la Torah. Loin des grands centres de civilisation, un peuple se retrouva seul avec Dieu et y forma un lien que ni l'exil ni la tragédie ne purent rompre. Telle est la vérité morale au cœur de notre foi : ce ne sont ni le pouvoir ni la politique qui nous lient à Dieu, mais l'amour.
La joie de célébrer cet amour a conduit le roi David à « sauter et à danser » lorsque l’Arche a été amenée à Jérusalem, gagnant la désapprobation de la fille du roi Saül, Mikhal (2 Samuel 6:16), et bien des siècles plus tard, elle a conduit les Anglo-Juifs de Creechurch Lane à danser à Sim'hat Torah, au grand dam de Samuel Pepys. Quand l'amour triomphe de la dignité, la foi est toujours vivante.
Comme l' a décrit Moses Mendelssohn dans Jérusalem, ou sur le pouvoir religieux et le judaïsme, trad. Allan Arkush (Hanover, NH : University Press of New England, 1983), pp. 89–90, pp. 126–28.
Edmond Jabès, Du Désert au Libre, Paris, Pierre Belford, 1980, p. 101.
Eric Voegelin, Israël et l'Apocalypse, Louisiana State University Press, 1956, p. 153.
Arnold Van Gennep, Les Rites de passage (Chicago : Université de Chicago) 1960.
Voir le commentaire de Ramban sur Genèse 12:6.
Série : Essais sur l’éthique
Livre : D- Bamidbar
Paracha : Bamidbar, Nombres 1:1 - 4:20
Page d’origine : Law as Love
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